PARADIGME VETERO-TESTAMENTARE ȘI PATRISTICE ALE SFINTELOR TAINE

30 DE ANI DE LA LANSAREA DOCUMENTULUI B.E.M. LA LIMA-PERU (1982-2012)[1]

 

Pr. Prof. Dr. ADRIAN NICULCEA

Facultatea de Teologie

Constanța

 

Constituirea sacramentală a Bisericii (sau numărul Sfintelor Taine). Paradigma pregătirilor pentru cucerirea Canaanului este modelul, matricea fundamentală pe care o propun în această carte pentru înțelegerea rațiunii numărului și rolului Tainelor în ceea ce am putea numi „ecleziologia dinamică”, adică în procesul „constituirii sacramentala a Bisericii”. Tot acest efort de a înțelege rațiunea și numărul „tainelor/sacramentelor” Bisericii prin prisma paradigmei „pregătirilor pentru trecerea Iordanului și cucerirea Țării Sfinte” din vremea lui Moise este menit să contrabalanseze eroarea de fond a teologiei protestante în general care le subminează nu doar „numărul”, ci însăși „rațiunea lor de a exista”. A ajunge să negi până și întemeierea nou-testamentară (de către Mântuitorul însuși) a Euharistiei și chiar a Botezului, cum fac adepții protestanți ai criticii istorice a textului biblic, conduce inevitabil la o negare a însăși nevoii de a avea sacramente/taine în viața Bisericii așa cum se poate vedea, spre exemplu la teologi ca germanul G. Ebeling, potrivit căruia Biserica Evanghelică se poate lipsi de ele fără să sufere fundamental, așa cum ar suferi Biserica Catolică în schimb. Simplul fapt că sunt posibile astfel de opinii din partea unora din cei mai valoroși și mai mari dogmatiști (mai bine-zis exponenți ai teologiei sistematice) din lumea protestantă dovedește că ei înțeleg cu totul altfel decât noi noțiunea  de „sacrament” și fundamentarea ei biblică. Aceasta este o realitate tristă a dialogului ecumenic, a dialogului cu protestanții în special, care aduce la suprafață exact natura acestei deosebiri: solicitarea lor ca „tainele/sacramente” să aibă o întemeiere nou-testamentară cât se poate de clară, de lipsită de orice echivoc, este în realitate o solicitare istorică nu sistematică; teologii protestanți doresc o „atestare” limpede a „poruncii” de a practica „taina/sacramentul” cu pricina. Pentru a fi suficient de „lipsită de echivoc”, suficient de „întemeiată”, această „atestare” ar trebui să aibă drept „obiect” forma actuală a „tainei/sacramentului respectiv. Și pentru că acest lucru nu este posibil, nici ei nu admit Taine ca Mirungerea, Spovedania, Căsătoria, Preoția, și încep să șubrezească „întemeierea” Euharistiei și chiar a Botezului, sacramente  recunoscute fără rezerve de Reformă inițială. Eforturile protestante nu par a căuta „semnificația” sacramental-ecleziologică a noțiunii de „taină/sacrament”, ci pur și simplu „atestarea” ei explicită în textul nou-testamentar și atât. Iată de ce menționarea „paradigmelor vetero-testamentare” ale sacramentelor/taine ar putea facilita progrese reale în cadrul discuțiilor ecumenice pe această temă tocmai pentru că pune în evidență „rațiunea” pentru care Mântuitorul însuși le-a fixat ca trepte-etape ale unei „dezvăluiri” progresive a  „Slavei lui Dumnezeu” în istorie, a „strălucirii Slavei învierii”, în timpul și spațiul Bisericii.            

Mântuitorul Hristos și-a început marea operă de „constituire a Bisericii în lume” folosind El însuși această paradigmă vetero-testamentară a „pregătirilor pentru cucerirea Canaanului” sub forma pregătirilor pentru cucerirea „noului Canaan”, Canaanul spiritual, eshatologic,  al „împărăției cerurilor”. Acest proces de „constituire” înseamnă în mod precis „dezvăluirea/revelarea” în istorie a „împărăției cerurilor”, coborârea lui Iisus Hristos înconjurat de „Slava sa veșnică” în această „vale a păcatului și a morții”, care este lumea noastră, ocazia și posibilitatea ca oamenii să poată vedea pe Dumnezeu „așa cum este el (din veșnicie)”. Primul „pas” pe care Mântuitorul l-a făcut în această direcție a fost „alegerea celor doisprezece apostoli sau trimiși/apoi a celor șaptezeci de bătrâni sau prezbiteri” după modelul alegerii de către Moise a „celor doisprezece” trimiși de el să aducă vești despre bogățiile Canaanului, ale „pământului făgăduinței”, și a „celor șaptezeci din bătrânii cei mai venerabili ai lui Israel” însărcinați să mențină în liniște poporul până la întoarcerea „trimișilor” lui. Principala sarcină pe care Mântuitorul a încredințat-o „timișilor/apostolilor” Săi a fost aceeași ca și cea încredințată de Moise „celor doisprezece trimiși” ai săi: să anunțe poporul că „pământul făgăduinței” este aproape și gata să fie cucerit! De aceea mesajul principal pe care apostolii lui Iisus a trebuit să fie cel încredințat lor: „Mergeți către oile cele pierdute ale Casei lui Israel și ….propovăduiți tuturor: «Împărăția cerurilor este aproape!»” (Matei X, 6-7). „Din zilele lui Ioan Botezătorul și până acum împărăția cerurilor se ia cu asalt și numai cei ce dau asaltul o cuceresc, βασιλεία τῶν οὐρανῶν βιάζεται, καὶ βιασταί ἀρπάζουσιν αὐτήν.” (Matei XI, 12).

Era exact același mesaj pe care Caleb, fiul lui Iefune, l-a transmis poporului la întoarcerea din Canaan: „Haideți să ne suim și să punem mâna pe țară, căci vom fi biruitori!” (Numere XIII, 30); cu alte cuvinte, credeți fără rezerve chemarea lui Yahve și haideți să trecem Iordanul și să cucerim Canaanul și să moștenim „țara făgăduită” strămoșilor noștri! Știm din relatarea Cărții Numerelor că poporul s-a răzvrătit, nevrând să creadă făgăduințele lui Yahve, motiv pentru care a fost pedepsit să nu vadă bogățiile „pământului făgăduinței”; să le vadă doar copiii pentru care s-au temut că vor cădea pradă de război la canaaniți. Este motivul evident pentru Mântuitorul adaugă înaintea apostolilor misterioasa precizare: „Duceți-vă în toată lumea și propovăduiți evanghelia («vestea cea bună» «că s-a apropiat împărăția cerurilor», n.m.) la toată făptura.  Cine va crede și se va boteza va fi mântuit; cine nu va crede va fi osândit!” (Marcu XV, 16). Că mesajul evangheliei/al veștii celei bune va provoca în sufletele celor mai mulți revoltă, așa cum s-a întâmplat și în timpul anunțului făcut de „trimișii/apostolii” lui Moise, o arată Mântuitorul în momentul în care îi previne în acest sens: „La intrarea voastră într-o casă urați-i (casei aceleia) de bine și ….pacea voastră să vină peste ea. Dacă nu vă v-a primi cineva și nici nu va asculta cuvintele voastre (evanghelia voastră), să ieșiți din casa sau cetatea aceea și să scuturați și praful de pe picioarele voastre. Adevărat vă spun că în Ziua Judecății va fi mai ușor ținutului Sodomei și Gomorei decât cetății aceleia!” (Matei X, 12-15). Această configurare a misiunii „celor doisprezece”, ca și a „celor șaptezeci”, după paradigma misiunii „trimișilor/apostolilor” lui Moise este menită să arate poporului că „împărăția lui Dumnezeu s-a apropiat” cu adevărat de lumea noastră finită, că ea nu este o simplă făgăduință teoretică a cărui împlinire va avea loc abia în vremurile eshatologice, cum cred protestanții, ci este realmente „aproape”; că este pe punctul de „a intra” în cuprinsul istoriei, al timpului și spațiului în care ne trăim viața noastră efemeră.

     Instituirea preoției Noului Testament sub forma „alegerii celor doisprezece” și a „celor șaptezeci” după paradigma alegerii „celor doisprezece” și a celor „șaptezeci” meniți să aducă vești despre bogățiile „pământului făgăduinței” și să îndemne poporul să treacă Iordanul și să ia cu asalt Canaanul avea, așadar, menirea să anunțe „apropierea (reală de lumea noastră a) împărăției cerurilor”. Dar pentru ca nu cumva cei ce urmau să fie anunțați să creadă că este un simplu anunț eshatologic, un anunț care urma să se împlinească cu adevărat abia la „sfârșitul tuturor  timpurilor”, al istoriei, Mântuitorul le mai spune apostolilor și prezbiterilor Săi: „Vindecați pe cei bolnavi, înviați pe cei morți, curățați pe leproși, scoateți afară dracii.” (Matei X, 8). Era semnul clar că au venit deja vremurile mesianice, căci la întrebarea ucenicilor lui Ioan: „Tu ești Acela (Mesia) sau să așteptăm pe altul?” Iisus le zice: „Duceți-vă și spuneți-i lui Ioan ceea ce vedeți, anume că orbii își capătă vederea, șchiopii umblă, leproșii sunt curățați, surzii aud, morții înviază și săracilor li se propovăduiește evanghelia!” (Matei XI, 3-5). Vindecările pe care le făcea Iisus și pe care urmau să le facă apostolii și prezbiterii trimiși de El la „oile cele pierdute ale lui Israel” – și care astăzi fac „obiectul” Tainei Sf. Maslu – dovedeau, într-adevăr, că veniseră vremurile mesianice. Mai mult, dovedeau că „împărăția lui Dumnezeu” nu era doar „aproape”, sosise deja în lume: „Dacă Eu scot afară dracii cu Duhul lui Dumnezeu (și fiii voștri fac – adică apostolii și prezbiterii trimiși de Mine – același lucru, n.m.), le spune Iisus fariseilor, atunci împărăția lui Dumnezeu a venit deja la voi!” (Matei XII, 27-28). Misiunea apostolilor și prezbiterilor va fi, așadar, în orice timp, până la „sfârșitul veacurilor”, aceea de a dezvălui poporului lui Dumnezeu că împărăția cerurilor este deja prezentă în istorie, că este o realitate de care nimeni nu trebuie să se mai îndoiască; că este tot atât de reală pe cât era „pământul” Canaanului la granițele căruia se aflau israeliții pe vremea lui Moise. Trebuie să înțelegem deci că prin ei, prin „cei doisprezece” și prin „cei șaptezeci” ca și prin urmașii lor „aleși” și „trimiși”  de Mântuitorul până la „sfârșitul timpurilor”, se revarsă în istorie, în lume, „puterile (vindecătoare ale) veacului viitor” și chiar „puterea învierii”.

Al doilea mare „pas” făcut de Mântuitorul în „aducerea în lume a împărăției lui Dumnezeu” este acela al ospățului oferit poporului în pustie. Protestantismul n-a știut niciodată și nici acum nu știe o rațiune explicită și suficientă a Tainei/Sacramentului Sfintei Euharistii. Paradigma „pregătirilor pentru cucerirea Canaanului” în vremea lui Moise aduce și întemeierea suficientă a marii Taine a Sfintei Euharistii cât și precizarea sensului instituirii ei de către Mântuitorul însuși: „trimișii/apostolii” Mântuitorului aduc poporului „străin și călător” prin istoriei, ajuns la granițele „noului Canaan”, „roadele împărăției cerurilor”, „pâinea cea cerească” și „sângele strugurilor”, „rodul viței” sau  „vinul împărăției”. Așadar, „cina cea de taină” este în realitate „ospățul în  pustie” cu „roadele împărăției” noului Canaan, al Canaanului ceresc, al acelui „pământ al făgăduinței” „care nu este din lumea aceasta”. Trebuie să înțelegem deci că  Hristos „se arată” (își arată Slava sa) în elementele euharistice tot așa cum „s-a arătat în trup(ul cel asumat din Fecioara) ….și a fost înălțat în Slavă (după înviere)” (I Timotei III, 16). Împărăția cerurilor, care în esența ei adâncă este „arătarea lui Iisus Hristos în Slava învierii”,  intră astfel și mai adânc în istorie, se dezvăluie și mai evident în „trupul lui Hristos” care este „Biserica Dumnezeului celui viu, stâlpul și temelia adevărului”. De data aceasta „împărăția cerurilor” nu este doar „aproape”, nu doar „a sosit deja”, ci este chiar înlăuntrul celor chemați la „masa cea cerească”, la „ospățul Mielului”. Mântuitorul spune clar: „Împărăția lui Dumnezeu nu vine în așa fel ca să izbească privirile; de aceea nu se poate spune: uite-o aici sau uite-o acolo! Împărăția lui Dumnezeu este deja înlăuntrul vostru!” (Luca XVII, 20-21). Vindecările minunate operate de apostolii și prezbiterii lui Iisus erau și sunt evidențe exterioare ale coborârii reale în istorie a „împărăției lui Dumnezeu”. Taina Sfintei Euharistii este mai mult de atât: este evidența interioară cea mai puternică a acestei coborâri. Căci dacă de propriile simțuri te poți înșela la un moment dat chiar privind „cu ochii proprii” „semne și minuni”, de evidența interioară a „duhului propriu” nu te poți înșela cu nici un chip și acestei evidențe i se adresează această „taină”. Ea dezvăluie omului interior „roadele noului Canaan”, adică realitatea „ospățului împărăției cerurilor”. Nu este doar un „ospăț eshatologic”, un „ospăț” la care primim doar „simboluri” ale împărăției de la sfârșitul timpurilor, ci un „ospăț real”, cu „roade ale unei împărății care nu este din lumea aceasta”, și care este oferit „săracilor, ciungilor, orbilor și șchiopilor” istoriei (Luca  XIV, 21). Taina Sfintei Euharistii dezvăluie astfel poporului aflat încă în „pustia” lumii acesteia, cât de adevărate sunt „făgăduințele” lui Dumnezeu cu privire al „pământul făgăduinței”, acela „în care curge lapte și miere” și care va deveni moștenirea poporului Său.   

Intrarea în istorie, coborârea în „pustia” lumii acesteia a „împărăției lui Dumnezeu” este cu atât mai reală cu cât Mântuitorul, dar și Sfinții Săi apostoli, atrag atenția că „roadele” nu pot fi mâncate de oameni care „nu s-au curățit”. Este ceea ce atrage atenția Mântuitorul însuși în momentul în care completează pilda „nunții fiului de împărat” cu adaosul despre omul „care nu era îmbrăcat în haină de nuntă” (Matei XXII, 11). Cine este „omul care nu are haină de nuntă” și care a fost  dat afară de la cina împărătească? Răspunsul îl dă Sf. Pavel corintenilor când le spune: „Nu știți voi că cei nedrepți nu vor moșteni împărăția lui Dumnezeu? Nu vă înșelați în privința aceasta, căci nici curvarii, nici închinătorii la idoli, nici preacurvarii, nici malahiții, nici sodomiții, nici hoții, nici lacomii, nici bețivii, nici defăimătorii, nici răpitorii nu vor moșteni împărăția lui Dumnezeu.” (I Corinteni VI, 9-10). Ospățul euharistic este „ospățul împărăției cerurilor” în care cei chemați (oi kletoi), cei din care se formează, se constituie Biserica lui Dumnezeu, „mănâncă și beau înaintea Feții slăvite a Domnului”, adică văd „fața lui Dumnezeu”, îl văd „așa cum este El (din veșnicie)” și nu mor! Pentru aceasta ei trebuie să fie curați prin Spovedanie și acesta este motivul pentru care Mântuitorul a dat apostolilor săi (și indirect și prezbiterilor) puterea de „a lega și a dezlega”, adică de „a ierta păcatele sau de a le ține” (Ioan XX, 23). Pentru că „nu poate omul (păcătos) să vadă Fața slăvită a Domnului și să nu moară!” (Exod XXXIII, 20; I Corinteni XI, 27, 30-32). Bolile și moartea ca pedeapsă în rândul celor ce se împărtășesc cu Sfintele Taine sugerează realitatea prezenței copleșitoare a Domnului Slavei în mijlocul poporului său, pe care l-a chemat pe când acesta este încă „în pustie”,  ca să-l hrănească cu „pâinea cea cerească” și cu „vinul din rodul viței împărăției cerurilor”. De aceea spune autorul Epistolei către Evrei: „Cuvântul Domnului (adică Iisus Hristos însuși, n.m.) este viu și lucrător, mai tăietor decât orice sabie cu două tăișuri: El (cel viu și lucrător) pătrunde până la despărțitura dintre suflet și duh, dintre încheieturi și măduvă, judecând simțurile și gândurile inimii!” (Evrei IV, 12). Iisus Hristos, „Cuvântul lui Dumnezeu”, nu este doar simplu cuvânt scris în Scriptură, cum sugerează protestanții, ci o realitate atât de vie, încât desparte și cea mai fină dintre legăturile care-l țin pe omul păcătos în viață, provocându-i drept pedeapsă boli și în cele din urmă moartea.

Al treilea mare „pas” făcut de Mântuitorul în direcția constituirii Bisericii sale este reprezentat de actul sacramental suprem, anume botezul mulțimilor care-l ascultau. „De nu se va naște omul din apă și din Duh, nu va putea vedea împărăția lui Dumnezeu!”, îi spune Iisus lui Nicodim (Ioan III, 3); „Cine va crede și se va boteza va fi mântuit; cine nu va crede va fi osândit!”, spune El apostolilor pe care-i trimite la propovăduire (Marcu XV, 16). Cum am și spus în corpul lucrării, faptul că Iisus (iar înaintea lui Ioan Botezătorul) a început să boteze la Iordan prin ucenicii săi (Ioan III, 22; IV, 1-2) nu poate fi explicat fără o înțelegere a „botezului” însuși prin prisma paradigmei „pregătirilor pentru trecerea Iordanului și cucerirea Canaanului” din vremea lui Moise. La chemarea lui Yahve „copiii lui Israel” trebuiau să „treacă” fără ezitare Iordanul, să „ia cu asalt” Canaanul și să-l cucerească” împlinind astfel „făgăduința” făcută strămoșului lor, marele patriarh Avraam. Ioan și apoi Iisus însuși urmează „paradigma” și, vestind „apropierea împărăției cerurilor”, ei cer poporului să se boteze, să „treacă” Iordanul în „noul Canaan al împărăției” așa cum au trecut vechii israeliți în Canaanul istoric. Vechii israeliți n-au avut „credința” necesară și Yahve i-a pedepsit cu moartea, astfel încât în „pământul făgăduinței” au intrat abia copiii lor și numai după patruzeci de ani de „rătăcire prin pustie”. Iisus spune limpede și el: „Lăsați copiii să vină la mine, pentru numai a unora ca aceștia este împărăția cerurilor”, după care a completat: „de nu se va naște omul din apă și din Duh, nu va putea vedea împărăția lui Dumnezeu!” Aceste cuvinte, ca și acelea despre „împărăția cerurilor care se ia cu asalt, astfel încât numai cei ce dau asaltul o cuceresc pe ea”, arată limpede că paradigma avută în vederea la întemeierea Botezului ca Taină a fost fără umbră de îndoială „trecerea” israeliților peste Iordan și „intrarea” lor în Canaan sub Iosua Navi.

Faptul că botezul este însoțit în vremurile apostolice de „semne” extraordinare, cum a fost acea misterioasă „vorbire în limbi (îngerești)” care avea nevoie de tălmăcire, dovedește că „împărăția” în care se intră pe această cale nu este una „simbolică”, cum sugerează protestanții, ci una reală, copleșitoare, unde omul care are cu adevărat credință „vede” „lucruri pe care ochiul (omenesc) nu le-a văzut vreodată” și „aude” lucruri pe care „urechea (umană) nu le-a auzit (vreodată)” (I Corinteni II, 9; I Ioan I, 1-3). Prin Botez omul care are măcar credința pe care o au „copiii” nominalizați în mod expres de Mântuitorul (Matei XVIII, 6), așa cum au avut-o copiii din vremea lui Moise, singurii socotiți vrednici de Yahve „să treacă Iordanul și să intre în pământul făgăduinței”, ajunge „să vadă și să audă” realitățile „împărăției”. Botezul nu este o poartă „simbolică” spre împărăția lui Dumnezeu, ci o poartă cât se poate de reală pentru că reală, extrem de reală, este și împărăția în care „noul popor al lui Dumnezeu”, „noii copii ce urmează să intre în Canaan”, urmează să intre și chiar intră traversând acest „nou Iordan” spiritual care este „botezul creștin”. Biserica în calitatea ei de „casă a lui Dumnezeu”, de „împărăție a cerurilor” coborâtă pe pământ și oferită spre intrare oamenilor, de „nou Canaan”, se constituie astfel numai pe calea acestor „acte” fundamentale care sunt „sacramentele” și care imită paradigma intrării „copiilor lui Israel” în „pământul făgăduinței” care a fost Canaanul istoric. Botezul deschide cu adevărat oamenilor „poarta cerurilor” prin care poate fi auzită vorbirea însăși a lui Dumnezeu și a îngerilor Săi și poate fi văzută „chipul” Lui „așa cum este El” înconjurat de „slavă” din veșnicie, adică dinainte de a fi creat lumea. Botezul sau „Iordanul cel spiritual” este astfel „poarta împărăției cerurilor” prin care „se trece” așa cum „au trecut” evreii prin apele Iordanului când au invadat Canaanul în vremurile lui Iosua. „Vorbirea în limbile îngerilor”, prezentă și astăzi în Biserică sub forma sacramentală a Tainei Mirungerii,  este semnul că împărăția în care am intrat prin „apa botezului”, apa noului Iordan, nu este un simplu simbol al lumii acesteia care trimite spre o realitate pe care n-o s-o atingem niciodată atâta vreme cât vom fi oameni, ci o realitate spirituală ireductibilă de care nu te mai poți îndoi, dacă ai într-adevăr credință. Nu în întâmplător a apărut în ortodoxie atât de frumoasa și expresiva rugăciune: „În biserica slavei tale stând, în cer ni se pare a sta, (Preasfântă) Născătore de Dumnezeu…” 

În succesiunea acestor „pași”, a acestor „acte” fundamentale, se constituie „casa lui Dumnezeu, care este Biserica  Dumnezeului celui viu, stâlpul și temelia adevărului”. Înțelese prin prisma „paradigmei vetero-testamentare” a „pregătirilor pentru trecerea Iordanului și pentru cucerirea Canaanului” din vremea lui Moise, Sacramentele Bisericii devin „Taine ale împărăției cerurilor” distincte unele de altele, dar unitare în funcțiunea lor ecleziologică, marcând adică etapele spirituale fundamentale ale constituirii Bisericii, adică ale revelării în timpul și spațiul Bisericii a „împărăției lui Dumnezeu”. Dacă „sacramentele” sunt înțelese doar ca „simboluri”, cum le înțeleg teologii protestanți în general și autorii documentului BEM în special, atunci ele sunt echivalente ca sens și inutile ca număr: ar fi suficientă un singur „sacrament” care să le reprezinte pe toate celelalte. Simbolul este un „obiect” pur material sau o persoană umană oarecare, arbitrar ales sau aleasă, care este menit să „trimită” mintea spre o realitate cu totul transcendentă, care nu va putea fi atinsă niciodată de către om. Simbolul este astfel menit tocmai să împiedice conștiința umană să mai spere că va putea „capta” cumva divinul în forme materiale sau în vreo persoană umană tocmai pentru a împiedica căderea Bisericii în idolatrie sacramentală (de fapt în magie) sau în dictatură eclesiastică (în papolatrie). Dar în această ambianță  simbolurile sunt inter-șanjabile în sensul că oricând ele pot fi înlocuite de alte „obiecte” de cult, considerate la un moment dat al istoriei ca fiind mai adecvate pentru a exprima, pentru a „trimite” mintea spre divin, spre acel „lucrul ultim”, „care niciunui om nu-i este dat să-l aibă vreodată”. Putând fi astfel schimbate fără ca Biserica să sufere în puritatea ei, sacramentele-simbol nu trebuie să fie prea multe, ba pot lipsi în final cu desăvârșire înlocuite de Cuvântul Scripturii – simbol atotcuprinzător și suficient pentru realitatea divină. Iată de ce diferența dintre Tainele/Sacramentele Bisericii, mai exact „numărul” lor precis, nu se poate stabili decât descoperindu-le semnificația ecleziologic-eshatologică fundamentală pe care o sugerează marea paradigmă „a trecerii Iordanului pentru cucerirea pământului făgăduinței”.      

Unitatea sacramentală a Bisericii (sau funcția Sfintelor Taine). Sfintele Taine sau Sacramente au o funcței: asigurarea „unității vizibile a Bisericii”. Este ceea ce rezultă din întregul document BEM, deși autorii lui nu fac o teorie explicită în acest sens. Teoria lor despre cum pot asigura Tainele/Sacramente „unitatea vizibilă a Bisericii” trebuie ghicită sub stiva groasă de considerații bibliste și de propuneri ecumenice. Fără o cunoaștere prealabilă a gândirii marilor teologi protestanți ai secolului XX, dintre care am nominalizat în cuprinsul lucrării doar trei (pe Barth, pe Tillich și pe Brunner), ar fi foarte greu – dacă nu chiar imposibilă – descoperirea premizelor ascunse pe care le presupune argumentarea autorilor faimosului document de care ne-am ocupat până aici. Ținta documentului este, evident, „unitatea vizibilă a Bisericii” înțeleasă de autori sub forma concretă a unei „unități sacramentale”, adică a unei „recunoașteri reciproce a sacramentelor” urmată de mult dorita „intercomuniune”. Mijloacele atingerii acestui scop sunt Tainele/Sacramente înțelese ca „simboluri” iar nu ca ipostaze ale „prezenței reale a Divinității” în materia lor. Pentru a înțelege însă în profunzime justețea și mai ales „fezabilitatea” unificării sacramentale a Bisericilor este mai important să înțelegem motivația autorilor, adică modul în care ei înțeleg „diversitatea actuală a confesiunilor”, cauza ei adâncă; în funcție de diagnoză se judecă și valoarea tratamentului sau a „soluției” sugerate. Motivația documentului BEM este aceea că lumea actuală, creștină și necreștină, suferă sub opresiunea unor grave inegalități de care trebuie eliberată printr-o unificare a ei în limitele unei creștinătăți pluriforme. Diferitele ipostaze ale  acestei „diversități confesionale și religioase”, care este o diversitatea rea pentru că ascunde în adâncurile ei o inegalitate de fond a indivizilor, sunt următoarele: inegalitatea dintre femei și bărbați, ultimii considerând că reproduc mai fidel „chipul lui Dumnezeu în om”; inegalitatea religiilor, fiecare dintre ele considerând că mai aproape de „zei” și de „adevărul” lor decât celelalte, de unde rezultă o nerecunoaștere a celuilalt care ajunge până la veritabile războaie religioase; o inegalitatea chiar în interiorul creștinismului însuși unde fiecare din marile confesiuni se consideră expresia „deplinătății Bisericii” și „a conformității cu Scriptura”; în fine, o inegalitatea chiar între granițele aceleiași confesiuni între masa mare a credincioșilor și grupul restrâns al clerului care consideră că „întrupează” superior, infailibil chiar, voința și adevărul lui Dumnezeu prin comparație cu ceilalți.

Se poate ușor observa că toate aceste „ipostaze” ale inegalității universale, care stăpânește umanitatea atât în planul larg al relațiilor sociale cât și în acela mai restrâns al religiei, au la bază ideea comună că Divinitatea poate fi „întrupată”, „captată” într-un fel în realitatea terestră a societății, a religiei, a confesiunii respective. În clipa în care comunitatea admite că este posibilă această „coborâre” a Divinității în materia, în clerul sau în structurile organizatorice ale unei societăți, religii sau Biserici, în acea clipă unitatea inițială a comunității  umane se dezagregă, aceea a  religiilor este înlocuită de conflict, iar confesiunile creștine însele nu-și mai recunosc reciproc legitimitatea scripturistică și canonică; fiecare parte din cele angajate în conflict crede că „întrupează” organizatoric și teologic mai bine decât ceilalți pe Dumnezeu. Este clar că acest tip de gândire care stă implicit la baza gândirii autorilor documentului BEM este datorat lungii lor istorii de teologi protestanți angajați în conflict cu teologia catolică, mai ales post-tridentină. Teologii protestanți în general și autori vestitului document în special, nu pot ieși din „logica lor anticatolică” pentru nimic în lume și acest lucru se vede clar în modul în care ei l-au redactat. Tot efortul lor se va îndrepta astfel în direcția demolării ideii realismului sacramental, adică a ideii că niște elemente materiale, niște mărturisiri de credință sau chiar niște persoane desemnate să conducă adunările bisericești, pot „întrupa” prezența Divinității mai mult decât o fac elementele profane; altfel spus, tot efortul lor este îndreptat împotriva ideii că ar exista „lucruri” sau „persoane” sacre intrinsec spre deosebire de alte lucruri sau persoane care ar fi intrinsec profane. Sugestia autorilor BEM-ului va fi aceea că toate „sacramentele” din toate confesiunile creștine „simbolizează” în mod egal Divinul, astfel încât nu există Biserici mai „depline” sacramental și eclezial decât altele (cum susțin catolicii, spre exemplu). Într-adevăr, „realismul sacramentul” presupune că „sacramentele” sunt sacre intrinsec (independent dacă cineva le recunoaște sau nu ca atare), divine în însăși materialitatea lor; „simbolismul sacramental” vede în materia sacramentelor doar un „simbol”, adică ceva material care doar se referă la sacru, la divin, dar nu-l „întrupează” în nici un fel (caracterul lor „sacramental” depinzând adică numai de recunoașterea lor ca atare în cadrul unei comunități). Înlocuirea „realismului sacramental”, răspunzător de toate inegalitățile dintre confesiunile actuale, cu „simbolismul sacramental”, în baza căruia ar dispărea orice inegalitate, orice diferență sacramentală și eclezială între Biserici, ar egaliza astfel Bisericile însele și ar pregăti terenul spre o „recunoaștere reciprocă a sacramentelor”, precum și „a deplinătății lor ecleziale”.

S-ar putea crede de către cei neavizați că această opțiune a autorilor BEM-ului ar fi una arbitrară sau ar decurge din cine știe ce premize ecumenice demne de luare aminte dar neexplicate în texte. Cei specializați în studii sistematice știu însă de mult faptul că „simbolismul sacramental” protestant este un derivat al conceptului de Dumnezeu forjat în limitele acestei confesiuni creștine încă din vremea Reformei și cunoscut sub expresia „Dumnezeul protestant al predestinației absolute”. Pentru a înlătura faimosul fenomen al „indulgențelor” care luase forme penibile și proporții apocaliptice  în catolicismul medieval, protestanții au „tăiat de la rădăcină” premizele teologice ale acestei practici, adică ideea că papa și episcopii știu care va fi soarta oricărui om după moarte în funcție de faptele săvârșite în viață și pot influența voința divină relativă la fiecare membru al Bisericii îmbunând „mânia divină” să mai reducă din pedeapsa meritată. Această pretenție izvora din pretenția teologiei catolice aristotelico-toomiste că omul poate cunoaște infailibil existența și voința lui Dumnezeu. Având el însuși o întreagă tradiție medievală contrară în spate, Luther a proclamat exact contrariul și anume că omul nu poate cunoaște nimic despre intimitatea voinței și gândirii lui Dumnezeu, astfel încât tot ce poate face este să se lase la voia acestui impenetrabil „Deus absconditus”; teoria predestinației nu înseamnă că Dumnezeu hotărăște soarta fiecărui om indiferent de faptele pe care le-a săvârșit, cum cred neavizații; ea înseamnă că nimeni nu-i poate cunoaște voința și gândirea, astfel încât nimeni nu poate pretinde că știe care-i va fi propria soartă și cu atât mai puțin a altora. Practica indulgențelor, care se baza pe pretenția papei și a clerului catolic că poate cunoaște și influența decizia lui Dumnezeu era astfel înlăturată. În baza noului concept al „Dumnezeului  predestinației absolute”, adică  „a misterului divin absolut”, nimeni n-a mai putut în lumea protestantă să pretindă o cunoaștere a Lui fie și parțială, cu atât mai puțin „infailibilă”; toți „slujitorii instituiți” din cadrul comunităților protestante au căpătat conștiința egalității lor depline cu toți ceilalți, conștiința că nu pot cu nici un chip „întrupa” în vreo măsură oarecare pe faimosul „Deus absconditus” al predestinației mai mult decât o poate face oricare alt membru al Bisericii din care face parte.

Dar dacă Dumnezeul în relație cu care se află sacramentele Bisericii și, în final, Biserica însăși este misterul absolut, urmează că nimic din intimitatea vieții sale veșnice, adică din voința și gândirea sa adevărată, neafectată de creația lumii și de istoria umană, nu se revarsă în lume, în Biserică. Întreaga viață a comunității creștine este lăsată pradă propriei ei finitudini, propriei ei condiții de existență supusă timpului și spațiului, adică atomizării esențiale, divizărilor inevitabile, care o caracterizează ca realitate creată. În relație cu Dumnezeul misterios al predestinației Biserica va fi în mod necesar pluriformă, în devenire permanentă, întrucât nici una din formele ei istorice nu va fi privilegiată de ceva anume din Dumnezeu. În absența oricărei informații despre ce vrea cu adevărat Dumnezeu cu privire la noi și la modul nostru de organizare, divizarea va continua generată de însuși reperul ei divin impenetrabil, absolut, al Bisericii și al „sacramentelor” protestante. Misterul absolut de care este înconjurată Divinitatea în protestantism face ca nimic să nu privilegieze sacramentele sau conducătorii unei Biserici față de sacramentele sau conducătorii alteia, toate și toți fiind egale/egali în fața misterului absolut al predestinației. Biserica nu poate revendica nici un privilegiu în ceea ce privește cunoașterea voinței și gândirii adevărate a lui Dumnezeu; în întregul ei ea este un „simbol”, ca și întreaga ei viață sacramentală! Fiind realități eminamente create, toate Bisericile creștine, ba chiar toate religiile pământului, sunt egale în fața lui Dumnezeu. Sub puterea acestei descoperiri, sugerează teologii protestanți și, implicit, și autorii BEM-ului, toate conflictele trebuie să înceteze și toate inegalitățile confesionale și religioase să dispară. Această ignoranță generalizată a umanității în ceea ce privește voința adevărată a lui Dumnezeu trebuie să conducă la eliberarea tuturor celor oprimați fie în afara Bisericilor lor, fie chiar în interiorul acestora și, în final, la unirea lor sacramentală și eclesiastică oricât de mari ar fi diferențele confesionale care-i despart la ora actuală. În fața lui „Deus absconditus” orice diferență devine irelevantă.

Să observăm mai întâi faptul că eliminarea „realismului sacramental”, care generează și întreține diferențele confesionale potrivit autorilor BEM-ului, în favoarea „simbolismului sacramental” nivelator al tuturor diferențelor dintre confesiuni și chiar dintre religii nu va unifica Bisericile și religiile, ci doar le va egaliza, făcându-le să conștientizeze că orice pretenție la o relație mai privilegiată cu Cel de Sus este o himeră, o pretenție absurdă intrinsec. Pe acest fond fiecare va descoperi că este liber să creadă orice vrea, să practice orice fel de viață creștină, să adopte orice formă religioasă de „sacru”, fără nici cea mai mică frică de vreo eroare pentru că toate formele religioase sunt egal de adevărate sau egal de false în fața misterului divin absolut și deci impenetrabil pe vecie pentru orice om. Pluralismul religios este astfel o consecință intrinsecă a misterului divin al predestinației pe care teologia protestantă în așează la baza Bisericii, a vieții ei sacramentale dar și a individului. Oamenii își vor recunoaște reciproc Botezul, se vor primi reciproc la Taina Sfintei Împărtășanii și vor participa unii alături de alții la Sfintele Slujbe care toate vor deveni ecumenice nu pentru că s-au unit într-un crez comun, într-o practică liturgică unificată sau pentru că au ajuns la o organizare canonică a Bisericilor asemănătoare, ci pentru că nimeni nu va mai putea pretinde legitim și credibil că sacramentele Bisericii sale confesionale fac prezentă realitatea divină, respectiv pe Iisus Hristos însuși mai intens, mai adevărat, decât sacramentele Bisericii celorlalte confesiuni. În această ambianță nici nu va mai fi nevoie de o viață sacramentală comună, pentru că fiecare va practica legitim propria viață sacramentală fără să simtă nici o nevoie de a se mai interesa de viața altora.

(Pentru a nu crede că toate aceste considerații sunt simple fantezii, voi cita în paranteze un singur exemplu al gândirii protestante de acest tip: fostul episcop evanghelic de la Sibiu, Hans Klein, plictisit de aceste interminabile discuţii ecumenice despre „unitatea vizibilă” a Bisericilor, declară la un moment dat că nici nu e nevoie de o „celebrare comună”, de o „con-celebrare”; fiecare poate „celebra” singur euharistia. Profesorul Klein nu mai are nici o reţinere în a declara ceea ce gândesc, de fapt, toţi protestanţii în adâncul conştiinţelor lor: anume că singura „unitate” la care visează este aceea a unei comuniuni euharistice de suprafaţă în spatele căreia fiecare să-şi păstreze libertatea de a crede ce vrea. Astfel, el  nu se mai sfieşte să afirme că „libertatea întru Hristos nu produce o aplanare a diferendelor, nici o egalizare totală, ci un respect faţă de cealaltă parte, indiferent de faptul că este mică sau mare. Astfel şi bisericile pot fi ocrotite, iar diferendele lor integrate.”[2] Cât privește inter-comuniunea, autorul nostru ajunge să precizeze şi ce ar putea însemna aceasta în viziunea lui. Am putea crede, la prima vedere, că este vorba de „comuniunea euharistică”, element fundamental al unităţii în textele documentelor ecumenice oficiale ca BEM-ul sau ca declaraţia de la Porto Alegre. Prof. Klein declară însă fără echivoc: „Darurile spirituale se măresc prin împrăştiere, Evanghelia prin proclamaţie. Nu mă refer aici la împărtăşania cu Taina Euharistiei. Pot fi legături strânse între Biserici şi fără acest semn. Există şi familii care se întrunesc şi care mănâncă separat, unii mâncare vegetariană, alţii cu carne. Această problemă există din cele mai vechi timpuri ale bisericii (vezi cazul de la Antiohia, Gal. 2) (s.m.).[3])

    Plasarea la originea Bisericii și a vieții ei sacramentale a predestinației absolute așează între Dumnezeu și Biserică un zid de netrecut: Dumnezeu va rămâne pe vecie un mister absolut, astfel încât lumea va fi lăsată total pradă propriilor divizări, propriei atomizări. În relație cu Dumnezeul misterios al predestinației Biserica, am spus-o deja, va fi în mod necesar și pe vecie pluriformă, pluriconfesională. Tot ce speră autorii BEM-ului este ca Bisericile, variate confesional,  să-și recunoască egalitatea în fața acestui nou Sfinx al creștinătății care este Dumnezeul protestantismului; să nu trebuiască cumva ca cineva să renunțe la „specificul” său  confesional pe motiv că este în eroare doctrinară, liturgică sau canonică. Cu totul alta este situația în ortodoxie. Dumnezeul ortodoxiei, Dumnezeul lui Dionisie, spre exemplu, se află la antipodul Dumnezeului  protestant al predestinației absolute. Dacă Dumnezeul predestinației ascunde lumii și Bisericii totul, nelăsând să transpară în imanența istoriei nimic din intimitatea sa adevărată, Dumnezeul lui Dionisie revelează aceleiași lumi totul, nu păstrează ascuns nimic din bogățiile vieții sale adevărate. Ascunzând lumii viața sa adevărată, Dumnezeul predestinației lasă lumea pradă pulverizării, atomizării, divizării tot mai accentuate, pentru că aceasta este chiar esența ei intimă: risipirea în neantul finitudinii, al nimicniciei absolute. Dimpotrivă, revelând lumii noastre finite totul, neascunzându-i nimic din „bunătățile lumii viitoare”, permițându-ne să-L vedem „așa cum este El (din veșnicie)”, Dumnezeul lui Dionisie revarsă asupra lumii și Bisericii caracteristica sa supremă și unică: aceea de a fi „Unul”. Unul suprem nu poate împrăștia asupra lumii decât viața sa personală, puterea care-i este proprie, anume aceea „a unificării” tuturor lucrurilor și ființelor, pentru că El este Unitatea însăși.

Pentru ca lumea, care în constituția sa cea mai intimă, este finită în timp și spațiu, ceea ce înseamnă că este fundamental atomizată, să nu se risipească în cele din urmă în neantul absolut al disoluției totali, ea trebuie să-și caute principiul care să oprească această disoluție fatală, proprie ei condiției ei de creatură. Cum în interiorul propriei constituții nu poate găsi forța care s-o împiedice să alunece în disoluția finală, lumea creată și în primul rând omul va căuta această forță unificatoare în afara ei. Aceasta presupune un urcuș pe scara cunoașterii tot mai extinse a existenței până al nivelul existenței maxime, care este Unul prin excelență, Acela care pe care nu-l limitează altcineva, care nu are limite în timp și spațiu, a cărui existență nu este umbrită de nimic: el este existența pură, izvorul suprem al oricăreia din existențele finite, derivate. Pentru ca lumea finită, creată, să existe, ea trebuie să se lase penetrată de Existența absolută care este Unul suprem. Coborând progresiv în țesătura ei intimă, Unul o pătrunde în grade diferite în funcție de cât de mult aceasta, lumea, i se deschide. Prezența progresivă a lui Unul (unificator al lucrurilor divizate ale lumii create) este descrisă de marile nume ale gândirii patristice sub expresia „paradigmelor divine”. Dionisie, primul  care le numește astfel după cât se pare, înțelege prin aceste „paradigme” modele divine după care au fost create lucrurile. Creând  fiecare lucru din cele câte le-a adus la existență, Dumnezeu le unifică în părțile lor constitutive, își dezvăluie în diversitatea lor specifică forța lui unificatoare, aducătoare la existență, la unitate. Coborârea „împărăției lui Dumnezeu” în istorie, în viața Bisericii și a individului, echivalează cu dezvăluirea „paradigmelor” după care Dumnezeu „unifică” trupul și sufletul pregătindu-le pentru înviere (vezi marea viziune a lui Ezechiel din capitolul XXXVII al profeției lui).     

Pe acest fond trebuie să înțelegem că relaționarea Bisericii cu paradigmele divine, eterne, obligă Biserica la unitate, căci cu cât paradigmele sau rațiunile divine sunt mai prezente în lume, în istorie, cu atât Logosul unificator este „mai viu, mai lucrător” în Biserică, mai imanent lumii noastre și mai eficace în unificarea umanității. Unitatea Bisericii se obține ca efect al „arătării” tot mai accentuate a lui Hristos în „trupul” său eclezial, care este Biserica însăși. Prin „apropierea” de lume a împărăției cerurilor lumea noastră divizată este tot mai unificată, tot mai eliberată de tensiunile robiei în idolatrie. „Apropierea” de lume a paradigmelor divine, a „împărăției lui Dumnezeu” cum spunea Mântuitorul în limbajul vremii, echivalează cu „apropierea” de lume a lui Unu fundamental, a Logosului unificator al umanității și al creației însăși, așa cum se vor exprima mai târziu, la vremea lor, Părinții Bisericii. Ignoranței absolute la care Dumnezeul predestinației îl condamnă pe om este înlocuită în ortodoxie de aspirația spre cunoașterea tot mai puternică a Unificatorului divin al lumii create până la punctul cunoașterii lui „așa cum este El” cu adevărat, adică „dinainte de a fi fost lumea”. Cu cât Biserica și omul individual îl va lăsa pe Cel Unu să intre mai mult în substanța sa intimă, cu atât va cunoaște mai bine viața lui adevărată și-l  va „vedea”, „auzi” și „pipăi” pe El, cel adevărat, făcând din ce în ce mai mult experiența unității divine. De aceea, adevărata „vizibilitate” a unității Bisericii nu va putea fi alta decât „vizibilitatea Slavei lui Dumnezeu” coborâtă în lume în experiența de pe muntele Taborului și mai ales la înviere. Principiul adevăratei unități nu este acela al ignorării diferențelor, cum sugerează teologii protestanți și autorii BEM-ului, ci al integrării acestora în unitatea împărăției lui Dumnezeu, adică a experienței comune a „Slavei lui Dumnezeu” făcute în mărturisirea credinței comune, a împărtășirii liturgice comune din „roadele împărăției slavei” și a normalizării vieții canonice a Bisericii după modelele eterne ale vieții veșnice. Nu negarea posibilității însăși de a cunoaște viața divină adevărată, preexistentă creației lumii, este, așadar, calea către unificarea confesiunilor creștine; adevărata calea către unitate va fi, dimpotrivă, aceea a  afirmării fără dubiu a șansei noastre reale de „a-L vedea pe Dumnezeu așa cum este el” din veșnicie. Discuțiile ecumenice închinate unificării sacramentale a Bisericilor creștine vor trebui să se concentreze în realitate pe adevărata cauză a dezbinării: lipsa de unitatea cu privire la conceptul de Dumnezeu pe care-l implică teologiile sacramentale ale confesiunilor actuale.      

 



[1] Textul constituie concluziile finale ale unei cărți pe care am pregătit-o pentru acest colocviu. Sper să pot aduce la colocviu câteva exemplare în fotocopii xerox.

[2] Prof. dr. Hans Klein, Evanghelia ca bază a unităţii şi apropierii Bisericilor…., p.61

[3] Prof. dr. Hans Klein, Evanghelia ca bază a unităţii şi apropierii Bisericilor…., p.62